El Castillo interior es una lección
magistral de la autora. Fruto maduro de su última jornada terrena, refleja el
estadio definitivo de su evolución espiritual, y completa el mensaje de las
obras anteriores, Vida y Camino.
El relato autobiográfico de Vida tiene ahora
una nueva versión, más sobria y discreta, disfrazada de anonimato e integrada
por las experiencias del último decenio. Igualmente, la pedagogía del Camino
rebasa ahora los tanteos de entreno en la vida espiritual, para bogar hacia lo
hondo del misterio: la plenitud de la vida cristiana.
A completar la lección vendrán
sucesivamente las Fundaciones y las Cartas, para refrendar la consigna de las
séptimas moradas: que la suprema vivencia mística no saca de órbita al
cristiano, sino que lo mantiene con pie en tierra, en diálogo con los hermanos.
El punto de partida
En posdata a una de sus cartas, escribe
la Santa a su hermano Lorenzo el 17.1.77: "Al obispo (de Avila, Don
Alvaro) envié a pedir el libro (la Vida), porque quizá se me antojará de
acabarle con lo que después me ha dado el Señor, que se podría hacer otro y
grande".
El motivo del "antojo" era
doble: los últimos doce años habían aportado un caudal de experiencias
netamente superior a las historiadas en Vida. Las ha anotado fragmentariamente
en las Relaciones. Pero no se trataba sólo de nuevos materiales de
construcción. Las vivencias del último quinquenio especialmente a partir del
magisterio de fray Juan de la Cruz (1572) habían suministrado una nueva clave
de interpretación de todo el arco de su vida. Con visión más unitaria y
profunda. Con mejores posibilidades de síntesis teológica.
De momento, el proyecto fracasó. Don
Alvaro no envió el ejemplar de Vida. Y por remate, pocos días después el exceso
de trabajo quebraba la salud de la Santa. Fue una crisis de agotamiento, con un
profundo trauma físico. Grandes dolores y rumores de cabeza, que la dejan
"escarmentada" y temerosa de "quedar inhabilitada para
todo" (1). Tiene que recurrir a los servicios de una amanuense casera para
despachar la correspondencia, por expresa orden del médico. Así se desvanece el
proyecto de refundición de la Vida.
La orden de escribir
Medianamente repuesta del achaque de
febrero, la Santa se encuentra a fines de mayo con el padre Gracián. Los dos
conversan en el locutorio del carmelo de Toledo. El va de prisa, de Andalucía a
Madrid, convocado por el Nuncio. Ella cumple la orden de reclusión, impuesta
por el Capítulo General de la Orden. Un retazo de la conversación nos llega
directamente, de la pluma de Gracián:
"Lo que pasa acerca del libro de
las Moradas es que, siendo yo su Prelado y tratando una vez en Toledo muchas
cosas de su espíritu, ella me decía: ¡Oh qué bien escrito está ese punto en el
libro de mi Vida que está en la Inquisición!
Yo le dixe: Pues que no lo podemos
haber, haga memoria de lo que se le acordare y de otras cosas, y escriba otro
libro, y diga la doctrina en común, sin que nombre a quien le haya sucedido
aquello que allí dixere.
Y así le mandé que escribiese este
libro de las Moradas, diciéndole para más la persuadir que lo tratase también
con el Doctor Velázquez, que la confesaba algunas veces. Y se lo mandó"
(2).
Años más tarde, Gracián mismo completa
el informe:
"Persuadíale yo estando en Toledo
a la madre Teresa de Jesús con mucha importunación que escribiese el libro que
después escribió que se llama de Las Moradas. Ella me respondía la misma razón
que he dicho, y la dice muchas veces en sus libros, casi con estas palabras:
¿Para qué quieren que escriba? Escriban
los letrados, que han estudiado, que yo soy una tonta y no sabré lo que me
digo: pondré un vocablo por otro, con que haré daño. Hartos libros hay escritos
de cosas de oración; por amor de Dios, que me dejen hilar mi rueca y seguir mi
coro y oficios de religión, como las demás hermanas, que no soy para escribir
ni tengo salud y cabeza para ello, etc." (3).
Gracián y Velázquez vencieron la
resistencia de la Madre. Lo recordará ella en el prólogo del Castillo
subrayando lo dificultoso de su "obediencia" y repitiendo los motivos
de su oposición: desde el dolor de cabeza, hasta la total falta de inspiración
literaria; con una velada alusión al libro de su Vida, que sigue preso en la
Inquisición, y a la imposibilidad de "traer a la memoria" las muchas
cosas contenidas en él, "que decían estaban bien dichas, por si se
hubieren perdido". No refundirá el relato autobiográfico. Se atendrá a las
consignas de los dos consejeros, sujetándose en todo a su parecer, "que
son personas de grandes letras". Escribirá el nuevo libro no para sus
confesores como el de la Vida, sino para las lectoras de sus carmelos, gente
sencilla y ojos benévolos que acogerán con amor cualquier página suya.
Proyecto modestísimo, que será
desbordado desde el primer capítulo del libro.
La tarea de escribir
Grafía firme y redacción rápida. De la
aridez del prólogo no queda rastro. La Santa escribe con fluidez, como
conversa. En folios amplios, de 210x310 mm. Ha datado el prólogo el 3 de junio
de 1577. En quince días de tarea normal, alternando con el coro y el carteo,
redacta las moradas primeras, segundas y terceras. De pronto llega de Madrid
una noticia fatal: el "nuncio santo", Nicolás Ormaneto ha muerto
(1819 de junio). Ella acusa el golpe que prevé catastrófico para la Reforma, y
prepara el viaje a su primer carmelo de San José de Avila.
Ha escrito 26 folios (52 páginas
llenas). Ha terminado el capítulo primero de las moradas cuartas. Pero tiene
que interrumpir la labor y tardará en reanudarla. "Válgame Dios en lo que
me he metido! Ya tenía olvidado lo que trataba, porque los negocios y salud me
hace dejarlo al mejor tiempo; y como tengo poca memoria, irá todo desconcertado
por no poder tornarlos a leer" (4).
Así, entre interrupciones, viajes y
sobresaltos, redactará los cinco capítulos siguientes: 19 folios más. Sólo
cuatro o cinco meses más tarde reanudará la tarea en firme. Es ya invierno en
Avila, y allí, en la gélida celdilla de San José, escribirá de un tirón el
resto del libro, a partir del capítulo cuarto de las moradas quintas: 16
capítulos, de los 27 que cuenta la obra. Desde el folio 46r hasta el 110r.
Siguen todavía dos folios con el epílogo
o carta de acompañamiento, colocados antes del prólogo en el autógrafo
primitivo (páginas 25) (5). Rezuman el sano humor de la autora al terminar la
tarea: las lectoras carmelitas, que no siempre disponen de espacio suficiente
dentro del monasterio, "sin licencia de la priora podéis entraros y
pasearos por él (por este castillo) a cualquier hora".
Para dar forma de libro a esos 113
folios, faltan sólo dos operaciones: estructurarlos internamente en moradas y
capítulos, y darles un título. La Santa relee en diagonal los cuadernillos, y
busca un hueco entre líneas para intercalar la indicación "moradas
primeras", "capítulo" o similares (6). No ha quedado espacio
para el epígrafe de cada capítulo, y por lo tanto lo extenderá en folio aparte,
hoy perdido. Utilizará el vuelto de la primera hoja en blanco, para titular la
obra: "Este tratado, llamado Castillo interior, escribió Teresa de Jesús,
monja de nuestra Señora del Carmen, a sus hermanas e hijas las monjas
carmelitas descalzas". En el margen superior de cada página ha ido
anotando el título corriente, como en los libros de molde: en la página de la
izquierda "mdas" (moradas), y en la de la derecha el número
correspondiente "primeras", "segundas", etc.
A medida que la Autora redacta los
cuadernillo, los va pasando a una amanuense que los transcribe: es la primera
copia del Castillo, antes que intervengan las manipulaciones de los censores.
La censura y otros avatares del
autógrafo
Falta al manuscrito el espaldarazo de
los teólogos. Indispensable para poder presentarse en sociedad y pasar a mano
de las lectoras. Se prestan a ejecutar la operación dos amigos de la Santa: el
carmelita Gracián, y Diego de Yanguas dominico. Improvisan un tribunal casero
en el carmelo de Segovia. Gracián está interesado en prevenir percances y
acusaciones al libro. Yanguas es profesor de teología en la ciudad, y para esas
fechas ya ha intervenido en la quema del autógrafo de los Conceptos. Entre los
dos se reparten los papeles de juez, fiscal y defensor. Cuenta Gracián:
"Después leímos este libro en su
presencia el padre fray Diego de Yanguas y yo, arguyéndole yo muchas cosas de
él, diciendo ser malsonantes, y el padre fray Diego respondiéndome a ellas, y
ella diciendo que las quitásemos; y así quitamos algunas, no porque fuese mala doctrina
sino alta y dificultosa de entender para muchos; porque con el celo que yo la
quería, procuraba que no hubiese cosa en sus escritos en que nadie
tropezase" (7).
Es cierto que Gracián tachó y enmendó
siempre con suma delicadeza, dejando legible el original de la Santa. Pero
tachó demasiado, y sus enmiendas pecaron por carta de más: puras quisquillas de
teólogo o de humanista. Cuando unos años después cae el autógrafo en manos del
primer biógrafo de la Santa, el jesuita Francisco de Ribera, los retoques
provocan protestas en cadena: Ribera encuentra que siempre estaba mejor el
texto de la Santa que el del censor, y por fin se decide a escribir de propia
mano una "contracensura": "...me pareció avisar a quien lo
leyere, que lea como escribió la Santa Madre, que lo entendía y decía mejor, y
deje todo lo añadido, y lo borrado de la letra de la Santa délo por no
borrado..." (8). Afortunadamente, tampoco fray Luis de León dio paso en la
edición príncipe a las enmiendas de Gracián.
En cambio, las últimas páginas del
autógrafo acogerán la aprobación incondicional de otro censor, hombre de
Inquisición, que años atrás afrontó con severidad el caso de la Madre Teresa.
Es el jesuita Rodrigo Alvarez. Ha intervenido en el amago de proceso
inquisitorial contra la Santa, en Sevilla, por los años 15751576. Ahora es ya
entrañable admirador de la Madre y tiene deseos de leer su último escrito,
enviado a Sevilla para que la sagacísima madre María de San José esquive los
peligros de secuestro. En data 8.11.1581 escribe la Santa a la depositaria del
tesoro:
"...Ahora recibí otra (carta)...
de mi padre Rodrigo Alvarez, que en forma le tengo gran obligación por lo bien
que lo ha hecho en esa casa, y quisiera responder a su carta y no sé... Nuestro
padre (Gracián) me dijo había dejado allá un libro de mi letra (que a osadas
que no está vuestra reverencia por leerlo); cuando vaya allá, debajo de
confesión que así lo pide él con harto comedimento, para sola vuestra
reverencia y él léale la postrera "morada", y dígale que en aquel punto
llegó a aquella persona y con aquella paz que ahí va, y así se va con vida
harto descansada, y que grandes letrados dicen que va bien. Si no fuere leído
ahí, en ninguna manera lo dé allá, que podría suceder algo. Hasta que me
escriba lo que le parece en esto, no le responderé".
Tres meses más tarde 22.2.1582, María
de San José cumple escrupulosamente su cometido. Y el padre Rodrigo Alvarez,
luego de escuchar la lectura de los cuatro capítulos de las moradas VII, se
hace pasar el autógrafo y escribe, a continuación de la última morada, una
página memorable:
"La madre priora de este convento
de Sevilla me leyó esta séptima morada o habitación donde llega un espíritu en
esta vida: alaben todos los santos a la bondad infinita de Dios que tanto se
comunica aquellas criaturas que de veras buscan su mayor gloria y la salvación
de sus prójimos. Lo que siento y juzgo de ello es que todo esto que me leyó son
verdades católicas según las divinas letras y doctrinas de los santos. Quien
fuere leído en la doctrina de los santos, como es el libro de santa Jertrudis,
y en las obras de santa Catirina de Sena, y santa Bríxida y otros santos y
libros espirituales, entenderá claramente ser este espíritu de la madre Teresa
de Jesús muy verdadero, pues que pasan en él los mismos efectos que pasaron en
los santos. Y porque es verdad que esto así siento y entiendo, lo firmo de mi
nombre hoy, 22 de febrero de 1582. El P. Rodrigo Alvarez".
La aprobación del padre Rodrigo es la
primera reacción de la teología tradicional a la nueva interpretación del
misterio de la vida cristiana propuesta por el Castillo de la Madre Teresa.
Sobrevendrán pronto en ese mismo decenio los primeros ataques violentos:
reacción de una teología rutinaria, enquistada en prejuicios antialumbrados,
que afortunadamente llegó ya tarde, cuando el libro había sido puesto
definitivamente en salvo por las primeras ediciones de Fray Luis de León
(Salamanca 1588. Barcelona 1588).
El tema de la obra
El padre Gracián, que decidió la
composición del Castillo, está seguro de haber sugerido a la autora la línea
temática. Cuando ella se resiste a empuñar la pluma alegando sus obligaciones
de coro e hilado, y sus dolores de cabeza, Gracián le arguye:
"Convencíla con el ejemplo de que
algunas personas suelen sanar de enfermedades más fácilmente con las recetas
sabidas por experiencia que con la medicina de Galeno, Hipócrates y de otros
libros de mucha doctrina. Y que de la misma manera puede acaecer en almas que
siguen oración y espíritu, que más fácilmente se aprovechan de libros
espirituales escritos de lo que se sabe por experiencia, que no de lo que han
leído y estudiado en doctores... Porque como estas cosas del espíritu sean
prácticas y que se ponen por obra, mejor las declara quien tiene experiencia
que no quien tiene solo ciencia, aunque hable en propios términos" (9).
Es cierto: la Santa se rinde a la
insistencia de Gracián aceptando su humilde papel de escritora
"curandera" de la vida espiritual. Lo confiesa en el prólogo: se
propone escribir de cosas prácticas, declarar "algunas dudas de
oración", ir hablando con "estas monjas de estos monasterios"
carmelitas, "que mejor se entienden el lenguaje una mujeres que
otras" y "eal amor que me tienen" hará más fácil la mutua
inteligencia.
Pero ese proyecto deslabazado del prólogo
contrasta con las páginas que siguen. Desde la primera, quedará focalizado el
tema de la vida espiritual en términos originales: misterio del hombre con un
alma capaz de Dios, y misterio de la comunicación con la divinidad que habita
en él. Surgirá enseguida el proyecto de desembarazarse rápidamente de los temas
introductorios primeros pasos de la vida espiritual, para afrontar de lleno el
tema difícil, ése de que tan poco se habla en los libros espirituales: últimas
fases de la vida cristiana y pleno desarrollo de la santidad (1,2,7).
De hecho, la Autora despacha en solos
cinco capítulos iniciales todo el tema ascético que había llenado casi
íntegramente el Camino de perfección, y reserva el resto de la obra 22
capítulos para la jornada fuerte: entrada en la tierra santa de la vida mística
(moradas IV), unión y santificación inicial (V), el crisol del amor (VI),
consumación en la experiencia de los misterios cristológicos y trinitario (VII).
En la apariencia, el trazado del libro
se improvisa sobre la marcha. La escritora no se ha concedido una pausa previa
para la gestación interior del tema y la esquematización de su exposición. Pero
en realidad la nueva síntesis cosechaba en plena granazón la siembra de varios
años. Sobre todo, las experiencias del último quinquenio, a partir de su trato
espiritual con fray Juan de la Cruz, le han dado una nueva visión del horizonte
espiritual. No sólo ha entrado ella misma en la fase final (VII moradas) desde
la gracia decisiva de la comunión en la "octava de san Martín" (10),
sino que las últimas gracias la han afianzado en un doble plano de experiencia
interior: el uno, antropológico, misterio del alma con los cambiantes extremos
de gracia y de pecado; y el otro, trinitario: experiencia de la inhabitación y
de las palabras evangélicas que la prometen a quien ama y guarda los
mandamientos.
A coronar ambos ciclos de experiencia
ha sobrevenido una gracia misteriosa, cifrada en la consigna del "búscate
en mí": invitación a rebasar el movimiento de interiorización (búsqueda de
Dios dentro de Sí, a la manera agustiniana), con una ulterior inmersión en el
misterio trascendente de Dios. Es la gracia que, a principios de este mismo
año, motiva el Vejamen en que tercia fray Juan de la Cruz, y la misma que
inspira el poema teresiano "Alma, buscarte han en Mí / y a Mí buscarme has
en ti".
Ha sido esa serie de experiencias la
que ha puesto en marcha la gestación interior del libro. De ellas surte ahora
el fogonazo que inspira una interpretación original del misterio de la vida
cristiana:
una base antropológica: afirmación del
hombre y su dignidad; su interioridad espaciosa; dentro, el alma capaz de Dios;
y en lo más hondo del alma, el espíritu, sede del Espíritu y de la Trinidad
(moradas primeras).
una fase central cristológica: plenitud
del misterio de muerte y resurrección, para actuar en el cristiano la inserción
y transformación en Cristo (moradas quintas).
y un punto de arribo trinitario:
"divinización"; honda experiencia de Dios y de su presencia, para
elevar al sumo potencial la acción del hombre a favor de los otros y de la
Iglesia (séptimas moradas).
Poco a poco, la Autora ha ido entrando
en alta mar: hondura de la vida mística. A cada nuevo paso, la sobrecoge un
escalofrío de estupor: "Para comenzar a hablar de las cuartas moradas,
bien he menester lo que he hecho, que es encomendarme al Espíritu Santo y
suplicarle de aquí adelante hable por mí..." (IV, 1,1). Nueva zozobra al
iniciar las moradas quintas: "Creo fuera mejor no decir nada de las
(moradas) que faltan...; no se ha de saber decir...; enviad, Señor mío, del
cielo luz para que yo pueda..." (V, 1,1). Y antes de comenzar las sextas: "Si
Su Majestad y el Espíritu Santo no menea la pluma, bien sé que será
imposible... que acierte yo a declarar algo..." (V, 4,11). Por fin un
estremecimiento al comenzar las séptimas: "¡Oh gran Dios!, parece que
tiembla una criatura tan miserable como yo en tratar cosa tan ajena de lo que
merezco entender... Será mejor acabar con pocas palabras esta morada...; háceme
grandísima vergüenza...; es terrible cosa" (VII, 1,2).
De hecho sucumbirá a esta última
tentación: "con pocas palabras" quedará perfilada esa jornada final, precisamente
la más rica de todo el proceso.
Trazado de la obra
En el Castillo la Autora se mantiene
fiel a sí misma y a las constantes de su magisterio. No hace teología desde
teorías propias o ajenas, o desde un sistema. Parte siempre del dato empírico. Su
fuente es la experiencia, en cuanto la vida de la gracia es una teofanía del
plan salvífico de Dios. Ella posee un modo peculiar de empalmar con el dato
bíblico a través de textos incorporados a su experiencia y gracias a la
sintonía con los grandes tipos bíblicos. Y por fin, es maestra en el arte de
las comparaciones y en la elaboración de los símbolos.
Los tres recursos han servido para
organizar y estructurar el Castillo: un sustrato de material autobiográfico;
una serie de referencias escriturísticas; y un entramado de símbolos.
a) El soporte autobiográfico. El libro
mantiene el proyecto inicial de rehacer y completar la Vida (11). Pero ha
cambiado el método. Aquí ya no se hace una narración autobiográfica, para luego
ofrecer al lector su profundo sentido teológico. Ese había sido, a grandes
trazos, el ensamblaje de "relatos" y "tesis" en Vida. En el
Castillo se invierten los dos planos, autobiográfico y doctrinal, y se logra
fundirlos. Ante todo, se da una lección de vida espiritual. Latente, bajo ella,
hay un encasillado de vivencias personales que sirven de soporte. El libro
entero codifica, a nivel de teología espiritual, la historia de la propia vida.
A grandes trazos, es fácil entrever las
tres fases de lucha ascética autobiográfica, a que aluden las tres moradas
primeras; y con mucha más exactitud, las tres jornadas místicas de la Santa,
que respaldan las tres moradas últimas. Es menos discernible el periodo
oscilante de transición a que corresponden las moradas centrales: las cuartas.
Igualmente, es fácil identificar en
cada morada una o varias vivencias fuertes, que han servido a la Autora para
periodizar la correspondiente "etapa" de la vida espiritual. Un
estudio comprensivo de la síntesis del Castillo importaría un regreso a los "lugares
paralelos" de los restantes escritos de la Santa, en que se halla disperso
el material autobiográfico que aquí va siendo codificado morada tras morada.
Los materiales más abundantes se hallan en las páginas de Vida y Relaciones.
b) La inspiración bíblica. También aquí
la Santa es fiel a su vocación mística.
No hace exégesis ni exhibe una
erudición bíblica que no posee. Su regreso frecuente y certero al dato bíblico
se hace generalmente siguiendo un proceso de evocación. Hay textos sagrados que
han pasado a la sustancia de su saber: hasta convertirse en firmes pilares de
su vida espiritual. Generalmente los ha incorporado en un momento crucial de su
drama interior; no a través del tamiz del estudio, sino de la experiencia.
Ahora, ante el tema correspondiente esos textos emergen y fundan toda una
lección. Cada morada está centrada en una o varias de esas unidades bíblicas.
No menos importante es otro género de
empalmes escriturísticos: el tipológico. La Santa ha incorporado a su mundo
interior una serie de figuras bíblicas. En ellas ve cristalizadas o
personificadas, determinadas situaciones del proceso espiritual. La conversión,
en Pablo y la Magdalena; el riesgo permanente, en David, Salomón, Judas; la
lucha, en los soldados de Gedeón; los comienzos, en el hijo pródigo; la llegada
al umbral de la mística, en los jornaleros de la parábola; el misterio de la
vida mística, en la esposa de los Cantares... Las figuras jalonan el proceso,
pero sin forcejeos por lograr la adaptación, y sin hinchazón alguna. Es la fase
misma del proceso espiritual, tal cual se va perfilando en cada morada, la que
entra en sintonía con el motivo tipológico de la Biblia, logrando introducirlo
en la exposición sin estridencias ni manipulaciones.
Todo ello da al Castillo calado bíblico
de gran hondura y originalidad.
c) Los símbolos. Es el recurso
literario y doctrinal mejor manejado por la Santa. Ella no llega a elaborarlos
tan refinados y profundos como su "Senequita" fray Juan de la Cruz.
Pero en su pluma, lo que pierden en finura y densidad lo ganan en sobriedad,
transparencia y eficacia pedagógica.
En el libro se destacan cuatro símbolos
mayores: el castillo, las dos fuentes, el gusano de seda y el símbolo nupcial.
Podríamos calificarlos en este mismo orden: un símbolo antropológico, el
castillo; un símbolo tomado de la naturaleza, el de las fuentes; de matiz
biológico, el del gusano de seda: sociológico, el símbolo nupcial. Ningún
símbolo de envergadura cósmica, como los de san Juan de la Cruz. Pero en las cuatro
creaciones teresianas, más que el trazado y el calado, interesa la función de
servicio doctrinal. Baste indicarla:
Hay un símbolo base, el castillo
(castillo guerrero, o joyel de orfebrería); sirve para plantear la obra; sobre
él reposa la versión que la Autora da del misterio de la vida espiritual.
Misterio profundamente humano, con extraña correspondencia en el trazado
ontológico del alma. Las siete moradas son siete fases del proceso espiritual;
pero a la vez corresponden a siete estratos del espíritu. Grado de gracia, y
nivel de vida se reclaman. La morada primera presenta una vida espiritual
estrechamente ligada al cuerpo y a la sensibilidad. La morada última la
describe unificada y en estrecha conjunción con el centro del alma, abertura
del espíritu a lo trascendente.
Siguen los otros tres símbolos, con
función complementaria. Los introduce la autora para poner a foco un momento
crucial del proceso: o el paso a la vida mística (fuentes), o el comienzo de la
unión mística (gusano de seda), o la santidad final (símbolo nupcial). El
primero de los tres centra el tema de las moradas cuartas y señala la división
de vertientes entre lo "natural y lo sobrenatural". Son dos fuentes:
una lejana, con el manantial en lo exterior del castillo, la otra dentro, casi
entreverada en los pliegues ontológicos de lo humano. El brote de la segunda va
a simbolizar el flujo de la gracia mística. Una gracia no condicionada ya por
el esfuerzo humano, pero que brota de lo hondo del hombre y lo dilata, lo
libera y lo introduce en otra forma de vida: aquí la vida es don y gracia,
mucho más que esfuerzo y lucha... como era en las jornadas pasadas, las de la
primera fuente.
El gusano de seda es el símbolo más
delicado y cuidado. Se lo introduce en las moradas quintas (c. 2, 2) para
central el punto focal: la transformación en Cristo como término del proceso de
muerteresurrección del cristiano. Las cuatro fases de la metamorfosis del
gusano calcan las cuatro jornadas centrales del castillo: el gusano
"grande y feo", que se nutre y se arrastra a ras de tierra, señala
los humildes comienzos que van hasta las moradas terceras; la reclusión del
gusano en el capullo, "con las boquillas van de sí mismos hilando la seda
y hacen unos capuchillos muy apretados adonde se encierran" indica el paso
a la vida mística, moradas cuartas; muerte (?) de la crisálida y nacimiento de
la mariposa dentro del capullo: unión a Cristo y vida nueva, estado de las
moradas quintas; vuelo libre y vida nueva de la mariposa: etapas finales,
moradas VIVII.
En las moradas finales se entrecruzan
el símbolo nupcial y la figura tipológica de la Esposa de los Cantares. Ambos
marcan el ritmo del proceso en las tres jornadas postreras, pero apuntan sobre
todo al tema culminante de las moradas séptimas. El símbolo queda perfilado ya
en las quintas. Observa la Santa: "Ya habréis oído muchas veces que se
desposa Dios con las almas espiritualmente... Aunque sea grosera comparación,
yo no hallo otra que más pueda dar a entender lo que pretendo que el sacramento
del matrimonio" (V, 4,3). Se toma por tanto la más fuerte expresión de
comunicación, como símbolo de la unión interpersonal humanodivina. Realismo y
trascendencia se funden. La Santa desdobla el símbolo en una versión bivalente.
Ya lo había hecho así con el símbolo del castillo: por un lado, bastión
guerrero al natural; por otro, castillo de orfebrería a base de cristal y
diamente. Aquí se evoca el símbolo bíblico de los Cantares, y a la vez se lo
articula según el ritual sociológico de la nobleza castellana, en tres tiempos:
vistas, desposorio, matrimonio; o sea, presentación y mutuo conocimiento de los
esposos, casamiento y mutua entrega. Corresponden a la temática de las moradas
quintas, sextas y séptimas; en un crescendo de fe: experiencia de Dios y
penetración en el misterio de Cristo (moradas V); de esperanza y amor: tensión
extática y purificaciones profundas (moradas VI); y arribo a la experiencia
estable del misterio trinitario (inhabitación) a través del misterio de la
Humanidad de Cristo, con nuevo empeño y fecundidad en la acción a favor de la
Iglesia (moradas VII).
El proceso: siete jornadas de la vida
espiritual
El castillo tiene trazado lineal.
Estructura y proceso dinámico coinciden. A grandes trazos, se corresponden los
elementos estéticoespaciales (foso, puerta, moradas, hondón, centro...) y los
funcionalesvitales: penetración, lucha, interiorización, unión, trascendencia.
La Autora ha valorizado intencionadamente el contenido mistérico de la vida
cristiana: alma, gracia, Cristo, inhabitación, pecado. Pero sin descuidar el
lado práctico. Se ha fijado una doble mira: comunicar su experiencia cristiana,
provocándola en el lector, haciéndole hambrearla, dándole cita en la altura
final de la unión con Dios; y, en segundo lugar, empeñándolo en un programa
concreto: luchar, conocerse a fondo, no perder de vista la exigencia del amor
amar a los otros, mantenerse sensible al riesgo, programar y esperar. Son las
dos flexiones del magisterio teresiano: mistagógica la primera, pedagógica la
segunda.
El proceso descrito en el castillo
sigue dos líneas: interiorización (línea antropológica) y unión, acercamiento a
la persona divina (línea teologal cristológica). Las desarrolla sobre
presupuestos sencillos: un punto de partida: presencia de Dios en el hombre; un
punto de arribo: unión con Dios, quintaesencia de la santidad; y un camino a
recorrer: oración como actuación de la vida teologal, nervio de la vida
cristiana. No hay oración sin coherencia con la vida concreta, y ésta tiene su
tabla de valores en el amor a los otros. No está el juego en pensar mucho, sino
en amar mucho; pero amor es determinación y obras, más que sentimiento y
emoción.
Materialmente el proceso de vida
espiritual descrito en el libro se divide en dos tiempos, que en nuestro
vocabulario teológico podrían definirse: ascético el primero, místico el
segundo. La lucha ascética, en que es protagonista el hombre, se extiende a lo
largo de las moradas IIIIII; la vida mística, protagonizada por el actor
divino, predomina en las moradas VVIVII. Entre ambos grupos, las moradas
cuartas hacen de anillo de enlace: jornada en la que se imbrican "lo
natural y lo sobrenatural", que en el léxico de la Santa equivalen a
"ascético y místico" (IV, 3,14).
Un sumarísimo pergeño de las siete
moradas del proceso podría trazarse a base del dato central de cada una, aunque
sea con grave riesgo de ofrecer una visión empobrecedora o quizás una
caricatura del panorama teresiano.
Primeras moradas: "entrar en el
castillo": convertirse, iniciar el trato con Dios (oración), conocerse a
sí mismo y recuperar la sensibilidad espiritual.
Segundas moradas: "luchar";
acecha todavía el pecado; persisten los dinamismos desordenados; necesidad de
afianzarse en una opción radical; progresiva sensibilidad en la escucha de la
palabra de Dios (oración meditativa).
Terceras moradas: la prueba del amor.
Logro de un programa de vida espiritual y de oración; estabilidad en él; brotes
de celo apostólico; pero sobrevienen la aridez y la impotencia como estados de
prueba. "Pruébanos tú, Señor, que sabes las verdades".
Cuartas moradas: brota la fuente
interior, paso a la experiencia mística; pero a sorbos, intermitentemente:
momentos de lucidez infusa (recogimiento de la mente), y de amor místicopasivo
(quietud de la voluntad).
Quintas moradas: muere el gusano de seda;
el alma renace en Cristo: "llevóme el Rey a la bodega del vino" (V,
1,12); "nuestra vida es Cristo" (V, 2,4). Estado de unión, bien sea
"mística" desde lo hondo de la esencia, bien sea "no
regalada", por conformidad de voluntades, y manifestada especialmente en
el amor del prójimo (c. 3).
Sextas moradas: el crisol del amor.
Periodo extático y tensión escatológica. Nuevo modo de "sentir los
pecados". Cristo presente "por una manera admirable, adonde divino y
humano junto es siempre su compañía (del alma)" (VI, 7,9). Desposorio
místico. El alma queda sellada.
Séptimas moradas: Matrimonio místico.
Dos gracias de ingreso en el estado final: una cristológica, otra trinitaria.
"Aquí se le comunican (al alma) todas tres personas (divinas)... Nunca más
se fueron de con ella, sino que notoriamente ve... que están en lo interior de
su alma, en lo muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo
es..." (VI, 1, 67). Plena inserción en la acción: "que nazcan siempre
obras, obras" (VII, 4,6). Como Elías, "hambre... de la honra de
Dios"; "hambre... de allegar almas" como santo Domingo y san
Francisco (VII, 4,11). Plena configuración a Cristo crucificado (VII, 4, 45).
Cristo ha sido el punto de mira a lo
largo de todo el proceso. Desde las primeras moradas: "Pongamos los ojos
en Cristo nuestro bien (cf. Hbr. 12, 9), y allí aprenderemos la verdadera
humildad" (I, 1,11). Hasta la última página de las séptimas: "¡Los
ojos en Cristo crucificado!" (VII, 4,8).
NOTAS: INTRODUCCIÓN A LAS MORADAS
1 Carta S. 168, 2 y 7.
2 Notas de Gracián: en ANTONIO DE SAN JOAQUIN,
Año Teresiano, t. VII (1758), p. 149.
3 JERONIMO GRACIAN, Dilucidario del
verdadero espíritu, I, 5: BMC, t. 15 (Burgos 1932), p. 16.
4 M. V, 2, 1.
5 Comienza en el prólogo la foliación
autógrafa de la Santa, que dejó sin numerar las dos hojas del epílogo y la del
frontispicio.
6 Empieza equivocándose: "capítulo
II", en lugar de capítulo I. Quizás cuenta el "prólogo" como
capítulo primero de la obra, y antepone el actual "epílogo" como
página introductoria. - A la vez que fracciona el texto y titula los capítulos,
va acotando los márgenes con breves anotaciones: "Entiéndese del auxilio
particular" (3, 1,2), tristes "como el mancebo del evangelio"
(3, 1,7), "o imaginación, por que mejor se entienda" (4, 1,8),
...fructifica "haciendo bien a sí y a otras almas" (5, 4,2),
"hase de entender: con la disposición y medios que esta alma habrá tenido,
como la Iglesia lo enseña" (6, 4,3), "mas por junto acuérdase que lo
vio" (6, 4,8), "también dice el Señor que es luz" (6, 7,6),
...San Agustín en sus Meditaciones " o confesiones" (6, 7,9),
"digo 'más y más' cuanto a las penas accidentales" (6, 11,7),
"esto es lo ordinario" (7, 2,10), "el 'quitar' se llama aquí
cuanto a perder los sentidos" (7, 3,12). - En una ocasión hará una llamada
marginal para añadir un suplemento de explicación: "Cuando dice aquí 'os
pide' léase luego este papel". El entrefilete se ha perdido, pero los
amanuenses nos han trasmitido su contenido.
Por fin, algo anómalo ocurrió al
comienzo de las moradas séptimas, exactamente en el paso del capítulo primero
al segundo. La Autora hubo de arrancar el folio 97 (=lxlvii, paginado
posteriormente con los nn. 198-199), y redactarlo de nuevo. El hecho resulta
claro de una serie de indicios anómalos: único folio con filigrana diversa del
resto del manuscrito, sin número de foliación autógrafa de la Santa, también
sin epígrafe en el margen superior ("moradas" /
"séptimas"), anomalías en el incipit y explicit del folio (incipit c.
1, n. 9: "es de preguntar" repetido; explicit c. 2, n. 1: "era
tiempo de que sus", concluido a media línea para empalmar con el folio
siguiente).
7 Notas de Gracián: en ANTONIO DE SAN
JOAQUIN, Año Teresiano, t. VII, (1758), p. 150.
8 Anotación de Ribera en la primera
página del autógrafo, bajo el título. Véase el texto íntegro en la página 787
de nuestra edición.
9 JERONIMO GRACIAN, Dilucidario del
verdadero espíritu, 1, 5; BMC, t. 15 (Burgos 1932), p. 16-17.
10 Rel. 35: 18 de noviembre de 1572.
11 Cf. el prólogo, n. 2.
Fuente: Mercaba
